1. La ‘nuova guerra’ Effettivamente c’è un problema di come debba svilupparsi il movimento per la pace, per stare in pari con la sfida cui oggi deve far fronte, ed è una buona cosa che su ciò si sia aperto un dibattito negli Stati Uniti, e che si apra o si approfondisca anche in Italia. C’è, infatti, la consapevolezza di uno scarto tra «il vecchio pacifismo e la nuova guerra», come recita il titolo dell’articolo di Dana Burde, e la percezione che le vecchie forme di azione – le marce, le veglie per la pace, gli appelli, i diversi modi di protesta non violenta – non bastino più in termini di efficacia, per promuovere e costruire un’alternativa alla guerra.
In realtà non sono mai bastate, per un limite intrinseco del movimento per la pace, che c’è sempre stato, e per una ragione di fondo: che a parte l’alternativa fra pace e guerra, che si gioca nel cuore di ciascuno – e allora anche una sola coscienza che si converta alla pace è un successo – la guerra di cui parliamo e con cui si misura il movimento della pace è una realtà politica, che riguarda i rapporti politici e pubblici, giuridici e istituzionali, e dunque la risposta alla guerra è politica, l’alternativa ad essa è politica, istituzionale e giuridica. E il movimento della pace, per quanto ricco di ispirazione e di creatività, non è mai riuscito ad acquisire una dimensione politica, anzi mai lo ha voluto, per paura di perdere la sua innocenza e di mischiarsi nelle contese dei partiti.
Ricordo che alla fine degli anni ’70, quando si discuteva dell’installazione dei missili nucleari in Italia, ci fu un bellissimo documento delle associazioni pacifiste cattoliche, che respingevano quell’ipotesi funesta, dicendo di non voler arrivare alla fine del secolo «aggrappati a un missile». Ma, dopo una settimana, pubblicarono un altro documento in cui, confermando la ripulsa di principio, liberavano la Dc rimettendosi alla decisione «tecnica» di chi doveva provvedere, cioè lasciavano impregiudicata la questione della decisione politica, che era peraltro la sola rilevante. E, per andare sul laico, la Marcia della pace Perugia-Assisi che seguì la guerra jugoslava, accolse gentilmente tra i marciatori il presidente del Consiglio che a quella guerra aveva deciso di partecipare, e che anzi ne rivendicava l’opportunità e il valore.
Tuttavia questo non è il solo problema, né il problema è solo quello di aggiornare i mezzi o le azioni per rendere più visibile e più efficace il movimento della pace. Il problema sta soprattutto nel pensiero sulla guerra; perché se non si capisce in che senso la ‘nuova guerra’ è nuova, inevitabilmente il ‘vecchio pacifismo’ rimarrà tale, e non riuscirà ad incrociarla.
Occorre sviluppare il pensiero sulla nuova guerra, e non semplicemente sulla guerra; perché se si trattasse solo di sviluppare il vecchio pensiero sulla guerra, allora gli studi che tendono ad approfondire i metodi non violenti per la soluzione dei conflitti e suppongono che esistano delle vie, definibili in termini scientifici, per realizzare la pace, sarebbero forse adeguati; è quel tipo di pensiero che si è sviluppato sulla scia di Johan Galtung, e che ora ha una bella espressione in Italia nella rivista Satyagraha, pubblicata dal Centro Gandhi di Pisa, nel cui primo quaderno c’è anche un saggio con una serie di prescrizioni, terapie e diagrammi per trasformare i conflitti in confronti nonviolenti. Ciò presuppone l’idea che esistano dei conflitti (di per sé considerati anche positivi) suscettibili di avere uno sbocco violento o nonviolento. Senonché il problema della nuova guerra è che essa non è la gestione violenta dei conflitti, ma è la instaurazione dei conflitti per tenere in piedi e perpetuare una situazione di violenza. Dunque rispetto ad essa il problema non è di bonificare il mezzo (la violenza), ma di rovesciare il fine (perpetuare la violenza) e perciò di toglierne di mezzo lo strumento (il conflitto).
Per dirla in altri termini: non esiste oggi un conflitto tra civiltà (clash of civilizations) da gestire in modo non violento invece che violento; c’è una violenza nell’attuale modo in cui il mondo è gestito da chi ha il potere per farlo, che per mantenersi ha bisogno del conflitto tra civiltà. Il «clash of civilizations», di cui all’articolo scritto fin dal 1993 su «Foreign Affairs» (poi diventato un libro) da Samuel Huntington, ex consigliere americano per la sicurezza e direttore dell’Istituto di Studi strategici di Harward, non era, come si era creduto, un’analisi o una preoccupata previsione, era un progetto, il disegno di una politica. Da allora quella politica di scontro di civiltà si è dipanata; e il suo momento più emblematico è stato la dichiarazione della guerra globale e infinita che George W. Bush, dal pulpito della National Cathedral, ha dichiarato contro il Diavolo (che poi era l’Islam cattivo) in nome di Dio, da cui «nessuno potrà mai separare» l’America. Era il 14 settembre 2001, tre giorni dopo le Twin Towers, nella «giornata di preghiera e di commemorazione» indetta con apposito decreto presidenziale dalla Casa Bianca (poi compuntamente eseguito in tutto il mondo). In quella occasione Bush pronunziò un sermone che gli era stato scritto dal suo consigliere, un fondamentalista biblico, Michael Gerson, in cui il compito divino assegnato all’America era suffragato da una citazione, di tutt’altro significato, della Lettera ai Romani dell’apostolo Paolo. Poi questo schema si è dovuto in parte accantonare davanti al conflitto in Palestina: perché interpretare anche quello come uno scontro di civiltà e di religioni vuol dire mettersi in mano a Sharon, al Likud, e ai partiti religiosi ortodossi che dominano il governo d’Israele, compromettendo tutta la politica americana in Medio Oriente.
Si tratta ora di vedere in che senso la nuova guerra è diversa dalla guerra così come finora è stata pensata in Occidente.
2. Tale la guerra, tale la società Il pensiero di guerra è una parte importante della cultura dell’Occidente, ed anzi interviene nella definizione della sua identità. È molto impressionante vedere come i tratti distintivi della società occidentale siano stati fissati nel contesto di una riflessione e di dottrine sulla guerra. È stato durante le crociate, che per la prima volta si parlò di una guerra perpetua, «bellum perpetuum contra Turcos» (la guerra perpetua contro i Turchi), per definire i connotati di una cristianità esclusiva e tentata di coincidere con l’intero mondo conosciuto. È stato nel contesto di una discussione sul diritto di guerra (De iure belli hispanorum in barbaros) che Francisco De Vitoria nel 1539 impostò i rapporti tra l’Europa dei conquistatori e il nuovo mondo appena scoperto, e fissò le caratteristiche dello Stato sovrano moderno, come parte di una comunità internazionale di Stati sovrani, i cui rapporti, in ultima istanza, dovevano essere decisi dalla guerra, come strumento di giustizia del re ed espressione suprema della sovranità (e tale è rimasta fino al 1945). È stato nel contesto di una discussione sulla guerra (De iure belli libri tres) che nel 1588 uno dei fondatori del diritto internazionale, Alberico Gentili, intimò ai teologi di tacere in faccende che non li riguardavano («silete theologi in munere alieno») e di passare la mano ai giuristi, dando formalmente inizio al processo di secolarizzazione. È stato nel contesto di una trattazione sulla guerra (nei Prolegomoni al De iure belli ac pacis libri tres) che nel 1625 il giusnaturalista Grozio coniò la formula, che doveva segnare tutta la modernità («Come se Dio non ci fosse, etsi daretur non esse Deum»). È nel contesto della discussione sulla guerra, che è stata definita la politica contemporanea, prima da von Clausewitz (la stessa sostanza con diversità di strumenti: «la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi»), poi da Carl Schmitt (la distinzione amico-nemico come «criterio del politico», la guerra come massima espressione della politica); è ancora riflettendo sulla guerra che nel 1946 lo stesso Carl Schmitt, ultimo cultore del diritto pubblico europeo, si è disperato preannunciando l’arrivo del nuovo grido che ora risuona: «silete iurisconsulti in munere alieno»: tacete giuristi, ora non è più il tempo del diritto, ormai a decidere sono «i tecnici al servizio dei potenti e dei prepotenti». È, infine, riflettendo sulla guerra in corso che più recentemente Massimo D’Alema ha teorizzato al congresso dei Democratici di sinistra a Pesaro che senza guerra non c’è politica, che ormai la guerra è la condizione della politica in Occidente; un partito, un paese che si mettesse fuori della guerra si metterebbe fuori della realtà, si precluderebbe la possibilità stessa della politica.
La guerra come ‘tipo’ della società. Ma anche come ‘antitipo’: è infatti proprio reagendo alla guerra, dalla quale si usciva, che nel 1945 si è immaginato e tentato di costruire una società diversa da tutte quelle conosciute prima, una società fondata sui diritti universali degli uomini e sulla interdizione dell’uso della forza nei rapporti tra gli Stati, si è messa fuori legge la guerra, definita come «un flagello» da cui liberare le generazioni future, e si è intrapresa la grande costruzione della comunità democratica delle Nazioni, con la costituzione dell’Onu; è stato in alternativa al fascismo finito nella guerra, che nel 1947 l’Italia ha «ripudiato la guerra» per sostituirla, come prometteva la Costituzione, con uno Stato di diritto e «un ordinamento di giustizia e di pace tra le nazioni»; ed è stato per esorcizzare la guerra nucleare che nel 1987 Gorbaciov, insieme all’India di Rajiv Gandhi, il figlio di Indira, propose al mondo intero, a cominciare dai suoi nemici, di porre mano insieme a costruire «un mondo senza armi nucleari e non violento». Tentativi finora purtroppo sconfitti.
Se dunque è in rapporto alla guerra che si definiscono le società (e i regimi politici, gli ordinamenti giuridici, gli universi culturali, e la stessa vita quotidiana delle persone), la guerra globale diventa ora lo statuto normativo e la cifra interpretativa della società globale. È questo che deve comprendere il movimento della pace (come del resto ha capito il movimento ‘no global’).
E la differenza con la vecchia guerra sta in questo: che prima essa era fuori di noi, era qualcosa che ci poteva capitare, nella quale potevamo entrare, che potevamo scongiurare. Oggi la guerra è una totalità che ci include, nella quale siamo. Noi stiamo nella guerra sia geograficamente, perché essa è sconfinata (sans frontières, come i medici bravi) e ci sono molti nemici in pectore, che saranno rivelati a suo tempo; sia temporalmente, perché la guerra è infinita (finirà, ha detto la colomba Colin Powell, quando «la civiltà sarà di nuovo al sicuro»); inoltre la guerra è asimmetrica, perché ad avere il diritto di farla sarebbe una parte sola, la nostra, gli altri, anche se si difendono, sono «combattenti illegali».
A questa mutazione della guerra deve corrispondere una mutazione del pensiero di guerra. Perché, appunto, anche la guerra ha un pensiero; essendo una cosa umana, anch’essa deve avere o figurarsi una sua razionalità.
3. Il nuovo pensiero di guerra Dapprima il pensiero della guerra era il pensiero della «guerra giusta». L’avevano elaborato i teologi medioevali, e serviva a giustificare, ma anche a limitare strettamente le guerre dei principi cristiani. Essa doveva essere decisa dall’autorità legittima, doveva avere una giusta causa, per lo più consistente nella reintegrazione di un diritto violato, non dovevano esserci altri mezzi per conseguire quel risultato, doveva esserci una proporzione tra i mali arrecati e il bene perseguito, e doveva essere sufficiente a raggiungere il suo fine. Non si sa se queste condizioni si siano mai realizzate o fossero realizzabili. Poi, con la modernità e la nascita del diritto internazionale, a cominciare da De Vitoria, la guerra viene fondata sull’idea dell’autosufficienza dello Stato sovrano, in quanto società perfetta, che come tale non deve dipendere da nessuno per avere giustizia, ma si fa giustizia da sé; non solo «ius defensionis» (diritto di difesa) ma «ius vindicandi se et suos et persequendi iniurias» (diritto di fare giustizia per sé e per i suoi e di punire le offese); la guerra è il modo in cui il sovrano esercita la sua giurisdizione all’esterno, così come con i tribunali e la polizia esercita la giurisdizione all’interno (lo Stato moderno di Hobbes, dirà Schmitt, è «lo Stato della moderna polizia»).
Tutto ciò cessa di essere considerato razionale alla prova della Seconda guerra mondiale e della Shoà; e ancor meno razionale apparirà nella prospettiva di una guerra atomica. Sicché la guerra, uscita dalla ragione, esce anche dal diritto, dove resta solo come caso d’eccezione, estremamente condizionato, in quanto legittima difesa. Quando alla fine del 1990 Bush (padre) sta ammassando l’armata per ripristinare la guerra e cominciare col farla all’Iraq, padre Balducci continua a ritenere che la guerra sia ormai «impensabile», fuori di ogni ragione anche strumentale, e che perciò non ci sarebbe stata.
Invece ci fu, e poi quella jugoslava, e poi la ‘nuova guerra’ di oggi. Ma non si tratta di un ripristino della vecchia razionalità: le costruzioni mediatiche sulla guerra giusta, la guerra umanitaria, la guerra giustizia infinita, la guerra preventiva per impedire lo sterminio progettato dall’Iraq, sono solo inconsistenti messaggi promozionali ad uso dell’opinione pubblica occidentale. La razionalità della guerra ‘giusta’, della guerra come esercizio legittimo della sovranità, della guerra come punizione del reo, della guerra come difesa preventiva, è finita per sempre. C’è un’altra razionalità nell’attuale guerra globale.
E la ragione è che, unificato il mondo dopo la rimozione del Muro di Berlino, è apparso chiaro che il sistema economico e politico vincente non è in grado di assumere l’intera popolazione mondiale in un progetto comune di vita e di sviluppo; che la fruizione dei beni della terra quale è goduta da una parte dell’umanità non si può estendere a tutti gli altri; che, dati i limiti dello stesso sistema fisico della terra, l’ulteriore arricchimento e appagamento degli uni comporta l’impossibilità della sopravvivenza per gli altri. Dunque la scelta è o l’innovazione di sistema, o la selezione.
La scelta del sistema è quella di assumere una parte del mondo contro l’altra. Se il mondo non si può tenere in piedi tutto, allora se ne garantisce solo una parte, la propria. Un quinto contro gli altri quattro quinti. La razionalità economica si accorge che quello che conta è la quantità di beni, non la quantità di persone, e che perciò il sistema funziona benissimo anche includendo solo un miliardo di persone, ma ad alta intensità di consumi, e distribuendo meno beni ma ad alta intensità tecnologica e ad alto contenuto di ricchezza. In questa logica ancora due miliardi di persone sono considerate «interessanti», ma tutti gli altri, gli altri tre miliardi, sono «uomini inutili», secondo una definizione della Banca mondiale.
Perciò si rompe l’unità del mondo. Se tutto il mondo non si può sviluppare, che cresca e si arricchisca almeno una parte. Gli appagati e gli esclusi. Se il cibo non si può distribuire a tutti, e nemmeno per il 2015, come si era sperato, si potrà dimezzare il numero di quel miliardo e duecento milioni di persone che vivono nella povertà assoluta, con meno di un dollaro al giorno, che almeno siano abbondanti le mense degli altri. I sazi e gli affamati. Se il lavoro umano deve essere distrutto, perché è il fattore più caro tra i costi di produzione, lo si conservi solo per coloro che non possono essere sostituiti dalle macchine. I necessari e gli esuberi. Se tutta la terra non si può salvare, perché i mari si innalzeranno, e ci sono isole, e continenti, e popoli a perdere, che si attrezzi, e si cinga di mura, e si riempia di armi quella che deve sopravvivere, che non deve naufragare. I sommersi e i salvati.
Dunque c’è una razionalità che è una razionalità di selezione e di esclusione; una razionalità di apartheid; la razionalità di un mondo contrapposto e diviso, la razionalità della competizione e della lotta per la vita, perché, come aveva detto Spencer, «se gli uomini sono realmente in grado di vivere essi vivono, ed è giusto che vivano. Se non sono realmente in grado di vivere, essi muoiono ed è giusto che muoiano».
Ma qui c’è una novità. Chi si arroga la responsabilità della selezione? E quale il criterio della selezione? Di nuovo gli ariani contro i non ariani, i bianchi contro i negri, i popoli civili contro i popoli incivili? Giammai. La selezione la fanno i Mercati, che sono entità astratte, irresponsabili. Sono loro che votano. La Mano che divide, che separa, che discrimina, che licenzia, è la Mano invisibile del Mercato. La nuova razionalità non è la razionalità di una superiorità razziale, etnica, religiosa. È la razionalità del Mercato.
Nondimeno il mondo escluso si rivolta contro una tale razionalità, Non può accettare di immolarsi a questa nuova Dea Ragione. E allora si agita, si ribella, e magari si suicida; e perciò – si lamenta la Nato – sorgono sempre nuove sfide, nuove minacce alla sicurezza. E dunque, per mantenere l’ordine ci vuole la guerra. Anche la pace e la sicurezza, che nella filosofia delle Nazioni unite erano «indivisibili», vengono divise: la sicurezza è indivisibile ma solo per i 19 Paesi del Nord del mondo (adesso 20, con la Russia, e Berlusconi dice che è merito suo). Per preservare e perpetuare questo ordine violento c’è bisogno della guerra, e la guerra per globalizzarsi e perpetuarsi ha bisogno del conflitto, globale e infinito.
4. Rottura dell’unità Ma per quanto la discriminazione non sia fondata su ragioni razziali, ideologiche, religiose, o almeno il potere e il denaro che la operano se ne proclamino immuni, il risultato è pur sempre quello di una drammatica rottura dell’unità del mondo, dell’unità della famiglia umana. Da una parte gli eletti, dall’altra i respinti. Quelli che hanno titolo e quelli che non ce l’hanno. Gli avec papier e i sans papier. In Palestina, ma per tutt’altre ragioni, israeliani ed arabi.
Questo mondo scisso e ghettizzato comporta un’antropologia. L’antropologia della divisione, della esclusione, della diversità di destino. L’umanità non è più una. Uomini e no. I diritti sono umani, cioè universali, ma che cos’è umano? Umano è ciò che resiste al discrimine dell’elezione, della selezione. E questa antropologia della selezione non interviene solo nello stabilire la differenza tra Nord e Sud, popoli ricchi e popoli poveri, aree dell’abbondanza e aree della fame, ma interviene anche a dividere, a catalogare, emarginare, escludere ceti e persone negli stessi paesi ricchi, nelle stesse economie privilegiate del Nord del mondo; e questa antropologia della divisione e della selezione è all’opera, alimenta il vento del Nord che spira dall’Olanda e dalla Francia, e si ritrova da noi nelle leggi di privatizzazione, di precarizzazione del lavoro, di contrasto alla imparzialità e indipendenza della giurisdizione, nelle riforme elitarie della scuola e mercantili della sanità, nella legge contro gli immigrati.
Dunque è questo pensiero che va rovesciato, ed è contro questo principio di selezione e di secessione che si deve combattere. Con tutti i mezzi della politica, ben sapendo che non solo le sue singole decisioni, ma le sue stesse forme istituzionali, a cominciare dal principio maggioritario e bipolare, sono oggi in Occidente funzionali a questa società e a questo mondo divisi. La sinistra ne è prigioniera, e non sarà sinistra fino a che non prenderà le parti del secondo escluso, anche di quello che non vota, perché sta oltre i confini.
Ma naturalmente lottare per la pace significa inventare anche nuove forme della politica, tanto più quando quelle disponibili sono state fino a tal punto neutralizzate. Questo è precisamente il problema del movimento per la pace.
Credo che il punto sia allora quello di attaccare il principio della divisione, e di costruire fattori di unità e di integrazione, proprio in funzione e come caparra di quell’altro mondo che crediamo «sia possibile».
Ognuno con quello che ha in mano. In questo senso andrebbe riaperta, ad esempio, una riflessione sull’obiezione di coscienza. Le vecchie forme di obiezione sono cadute. Quella al servizio militare è stata cancellata dall’abrogazione dell’obbligo. L’obiezione fiscale alle spese militari non è più praticabile: oggi è di sinistra pagare le tasse, non rifiutarle. Se non si pagano le tasse per le armi, altri non vorranno pagarle per le pensioni, e Tremonti darà i soldi per le armi e li toglierà, ragione di più, allo Stato sociale. Se non si paga il canone, ecco una ragione di più per privatizzare la Rai. Invece bisognerebbe inventare nuove forme di obiezione. Obiezione contro tutto ciò che divide, che discrimina, che rompe l’unità della società umana. Dunque obiezione alla guerra, ma a quelle che concretamente si fanno, a cominciare da quella annunciata contro l’Iraq, sulla quale si dormono troppi sonni tranquilli, anche all’opposizione. E mentre è ancora in corso la battaglia parlamentare, occorre preparare e preannunciare l’obiezione di coscienza alla legge contro gli immigrati.
Obiezione di coscienza non vuol dire solo fare opposizione. Vuol dire disobbedire alla legge ingiusta. Seppellire il fratello anche se Creonte non vuole. Fare obiezione alla legge contro gli immigrati vuol dire accogliere gli immigrati, ospitarli senza chiedere le impronte digitali, senza denunciarli alla polizia, farli lavorare anche senza contratto di soggiorno. Si potrebbe chiedere al «manifesto» di pubblicare i documenti di questi obiettori, come quello dei riservisti israeliani. Ci potrebbe essere un elenco di associazioni, di gruppi, di enti locali, che si impegnano ad obbedire alla norma costituzionale sul diritto d’asilo, e dunque a dare asilo agli stranieri che siano veramente perseguitati e in pericolo, anche se questo diritto fosse negato dalla legge, contro cui sarebbe sempre possibile il ricorso alla Corte costituzionale.
Occorrerebbe obiettare a tutte le leggi segregazioniste. Ad esempio quelle che rovesciassero la grande conquista dell’integrazione nella scuola e ristabilissero le classi differenziali, volessero fare una scuola delle eccellenze e delle élites. Obiezione di coscienza a tutte le pratiche che rialzassero gli steccati tra universo maschile e femminile, magari per isolare la prostituzione, o magari per rendere non più necessario l’apporto femminile nella linea della generazione umana, e per via di manipolazione genetica non rendere più vero che di ogni essere umano si possa dire «nato da donna». Obiezione al ripristino di ogni discriminazione religiosa, alla trasformazione per decreto del crocefisso, come vorrebbe Bossi, da segno doloroso di una fede, a fattore identitario di privilegio e di esclusione, in odio agli ‘stranieri’.
Attaccare la guerra nel suo principio vuol dire identificare in questo clash premeditato, in questo disegno ed esercizio di rottura dell’unità umana, il nodo fondamentale. Questa rottura segna la crisi della modernità, ed è il vero contenuto della modernizzazione. Dal punto di vista della politica è il suo massimo scacco, dal punto di vista del diritto ne è la contraddizione; ma è anche una rottura antropologica e un’inversione rispetto alla speranza finale della storia. E perciò può essere sconfitta.